한국인의 「하느님」개념과 그리스도교의「하느님」사상
- 김승혜 수녀의 주제발표에 대한 논평 -
주 최 : 한국 가톨릭 문화원(가톨릭 회관 3층)
일 시 : 1993년 10월 23일(토) 15시
논평자 : 김웅태
1. 김승혜 수녀님의 세 가지 주장
먼저 김승혜 수녀님의 논문을 읽고 한국의 긴 역사과정에 면면히 흐르는 전통적 하느님 개념에 대해 일목요연하게 고찰하고 또한 많이 배우게 된 것을 기쁘게 생각합니다. 김 수녀님은 이 논문을 통해 크게 세가지를 주장하고 있다고 봅니다.
첫째, 한국인은 전통적으로 '하느님'에 대한 신앙을 가져왔으며 이 하느님 신앙이 한국인의 종교심성의 기본 기저를 이루고 있다는 것입니다.
둘째는 우리나라에 들어온 외래종교들(유교, 불교, 도교)도 한국인의 이러한 종교심성을 바탕으로 받아들여졌으며, 서양종교인 그리스도교도 神개념에 있어서 한국인의 전통적 하느님 사상을 바탕으로 받아들여졌다는 것입니다.
셋째로 그러므로 그리스도교의 하느님 호칭에 있어서 우리나라에서는 하느님과 하나님이라는 것이 있는데, 개신교에서는 쓰는 하나님은 唯一神의 성격이 강조되고 가톨릭에서 쓰는 하느님은 絶對 至高神으로서의 성격이 강조되는데 그리스도교 호칭은 우리나라의 宗敎心性에 맞는 하느님이 더 알맞고 타당하며 그 종교적 의미가 더 크게 드러난다고 볼 수 있다는 것입니다. 저는 논평자의 입장에서 위의 세가지 주장에 문헌으로 제시된 자료들에 근거하여 동감하고 있습니다.
첫 번째 주장을 뒷받침하기 위해 김 수녀님은 우리나라의 역사를 네 시기로 나누어 제 1기인 부족국가시대의 建國神話와 祭天儀式, 제 2기인 삼국시대와 통일신라시대에 걸쳐 행해졌던 교제(郊祭)와 天命思想,제 3기의 고려시대 그리고 제 4기의 이조시대의 작품들을 통하여 이를 제시하고 있다.
이들 자료들은 글로 기록되어 남겨진 역사적 기술인 만큼, 시간적으로 멀리 떨어진 우리로서는 이 기록들이 귀중한 사료의 역할을 한다는 것을 일반적으로 받아들이며, 그것들에 표현된 神體驗은 당시 한국인들의 종교적 體驗을 나타내 준다고 볼 수 있을 것입니다.
김 수녀님은 한국인의 最高神 해석에 있어서 한국의 神話들이 남방계(南方系)와의 연결하에 太陽神으로 보고자 하는 최남선씨와 김경탁씨의 해석보다는, 북방(北方)아시아와의 연결로서 하늘신으로 보고자 하는 이은봉씨과 정진홍씨의 견해를 따르고 있습니다. 이러한 전제하에 한국의 고대자료들과 그에 대한 종교적 체험이 기술된 기록을 바탕으로 이에 대한 입증을 시도하고 있습니다.
과연 김 수녀님은 삼국유사(三國遺事)에 나타난 단군신화, 해모수신화 주몽실화, 혁거세 신화, 수로 신화 등의 例에서 '하늘' 혹은 '天帝'로 시작하는 하늘신의 성격을 파악했고, 다만 단군신화에서는 신의 명칭이 환인(桓因)으로 표현되어 있는데, 이 환인도 天神의 불교적 해석이라는 것을 제시함으로써 한국의 고대 신화들은 하늘신이 그 주축을 이루고 있음을 주장하였습니다. 그리하여 고대 한국인들이 이 하늘신을 섬겨왔다는 것을 여러 형태의 祭天儀禮들 즉, 부여의 영고(迎鼓), 고구려의 동맹(同盟), 예(濊)의 무천(舞天) 등을 통해서 나타남을 밝히고 있습니다.
김 수녀님은 계속해서 삼국시대와 통일신라시대, 고려시대, 이조시대의 문헌들을 통해 하늘신에 대한 종교심성이 계속 이어가고 있음을 제시하고 있습니다.
두 째 관점으로는 한국의 하느님 사상은 우리나라에 들어온 외래종교들에 있어서 至高神의 호칭이 다양하게 나타나긴 하지만 동일한 종교심을 보여주고 있으며 더욱이 그리스도교의 하느님도 이러한 기반 위에서 수용되었음을 제시하고 있습니다.
이 하느님은 푸른 창공을 지칭하는 '하늘'에다 존경의 뜻을 지닌 '님'자가 붙여진 것이다. 이 하느님은 지고신(至高神)으로서 인간이 그에게 빌고 福을 받을 수 있는 人格神의 성격을 지니는 것으로 파악됩니다.
그런데 본인의 생각으로는 한국의 하느님은 하늘에 계신 가장 높은 분으로서 만물을 다스리고 주재하시는 분으로 나타나고는 있지만, 한국인들의 그것에 대한 구체적인 표현은 잘 나타나지 않는다는 것이다. 더구나 서양철학에서처럼 분석적이고 또 그 神이 어떠한 樣態로 존재하는지에 대한 구체적인 언급도 없이, 한국인에게 있어서는 이 하느님이 존재한다고 믿었으며 인간의 윤리성, 국가존립의 최상보증이며 국가경영의 막연하면서도 강력한 최상원리로 작용되고 있다고 볼 수 있다.
이렇게 막연하나마 존재하는 듯하면서 확실히는 알 수 없고 또 그에 대한 확실한 부인도 못하는 상황에서 외부로부터 유입된 文字化되고 他民族의 체험이 덧붙여진 神觀과 접하며, 한국의 하느님은 그러한 종교사상과의 융합과정이 나타나며, 한국의 하느님이 오히려 철학적이며 문자화된 神의 記述에 흡수되어 표면상으로는 나타나지 않으면서도 내적으로는 살아 있는 모습으로 그 형태를 취하고 있다고 본다. 이러한 것은 다음과 같은 분석에서 나타난다.
2. 한국 하느님 사상의 外來宗敎 神과의 융합시도
* 儒敎와의 융합시도 :
유교가 들어왔을 때 한국의 막연한 하느님은 유교식 설명방식에 의해 그 모습을 취하여 한국의 하느님은 天, 天帝, 上主, 上帝 등과 동일시되었다.
* 佛敎와의 융합시도 :
그리고 불교가 들어왔을 때엔 중국에서 이미 土着化된 불교식 표현을 취하면서 한국의 하느님은 또한 불교의 신의 모습을 띤다. 이것이 13세기 '三國遺事'에 나타난 檀君神話의 불교식 神표현인 환인제석(桓因帝釋)이라는 데에서 알 수 있다. 이 帝釋은 인도의 神 표현이 중국을 거쳐 한국에 들어온 것이라 볼 수 있는데, 원래는 인도의 번개신(Indra)으로서 'Sakra-Devanam-Indra'에 대한 중국식 음역이었다(帝釋桓因). 인도에서 이 번개신 Indra는 수미산 꼭데기의 도리천에 있는 33天의 主로서 하늘세계에서 가장 높은 主神이긴 했지만 輪廻過程중에 있는 관계로 부처보다는 지위가 낮은 상태이다. 이러한 표현을 통해 한국의 하느님은 불교가 들어왔을 때도 거부되지 않고 불교식으로 표현되었고 그 나름대로 천상세계의 主로서 높은 위치에 머물러 있음을 본다. 물론 불교에서는 부처가 환인천주(桓因天主)보다 더 높은 위치에 있음을 견지하고 있다.
* 그리스도교의 神과의 융합 :
발제자는 논문의 제 2부에서 그리스도교가 유입될 당시 18세기 한국인들이 받아들인 그리스도교내에 특히 神體驗의 표현속에 한국의 하느님의 모습이 어떻게 자리잡고 있는지 여러문헌을 통해 밝혀 놓았다. 발제자가 제시한 문헌들에서 살펴 보았듯이, 정약종의 「주교요지」(1795), 정하상의 「上宰相書」(1839), 정약전의 「十誡命歌」(1779), 이벽의 「천주 공경가(天主恭敬歌)」(1779), 최양업의 「사향가(思鄕歌)」(1850-1860) 등에서 한국의 전통적 하느님이 이들 초기 그리스도교인들의 작품속에도 은연중에 살아 있음을 감지할 수 있다. 이에 대한 구체적인 언급은 이미 발제자가 제시하였으므로 재론할 필요는 없을 것이다.
정약종의 「주교요지」에서는 '하늘 위의 임자', '천상의 임자'가 한국의 하느님과 그리스도교의 天主가 만나는 융합의 표현이 되고 있으며, 정하상의 「上宰相書」에서는 '그리스도교인이 공경하는 천주가 천지 위에 스스로 계신 大主宰 神이나이다'라는 표현속에 한국의 전통적 하느님과 그리스도교의 神개념의 일치가 나타난다. 그뿐 아니라 정하상은 이러한 일치 사상을 구체적으로 다음과 같이 설명한다 : 「세상 사람들이 '하느님'을 공경할 줄 알되, '천주'라 하면 이상한 말로 알고 고약하게 말을 하니, 무식한 사람은 이상할 것이 없다손 치더라도 글을 아는 사람도 이러하니, 어찌된 일이오니까? 하느님을 漢字로 쓰자하면 무슨 글자를 쓰겠나이까? 반드시 하늘 '天'字와 임금 '主'字를 쓸 것이오니, 이 두 글자를 하나로 붙이면 곧 '천주'(天主)가 되나이다.」 여기서 정하상의 한국의 전통적 하느님과 그리스도교의 神과의 자연스런 융합사상을 볼 수 있으므로 이 귀절은 대단히 중요한 대목이 아닐 수 없다. 이렇게 볼때 한국의 초대 그리스도교 신자들은 한국인의 본성적인 至高神을 향한 종교심에 의해 그리스도교의 主宰者로서의 신개념을 자연스럽게 흡수했음을 알 수 있다.
그리고 정약전의 「十誡命歌」에서는 제 1계명에서 한국의 민간신앙에서 숭배되던 多神을 배격하면서 한분 '天主'만을 믿자는 그리스도교의 유일신앙(唯一信仰)을 주장하고 있다. 그리고 제 2계명에서는 한국의 전통적 최고신 개념이면서도 유교적 색채로 표현된 음양태극(陰陽太極) 上帝上神을 그리스도교의 神개념과 일치시키고 있다.
이벽의 「천주공경가(天主恭敬歌)」에서는 유교의 孝, 忠, 三綱五倫 등의 유교적 덕목을 그리스도교의 靈魂不滅性, 天主存在 등과 연결시켜 그 일치를 꾀하고 있음을 볼 수 있다. 그밖에 「思鄕歌」에서는 그리스도교의 創造主, 造物主를 皇天上帝大主宰로 표현하며 역시 같은 일치의 의도를 볼 수 있다. 그밖에 발제자가 밝혔듯이 한국 개신교의 작품들 안에서도 이와 유사한 현상을 지적한 바 있다.
이상 발제자의 연구고찰을 살펴보면서 한국의 하느님 사상은 한국에 유입된 모든 종교의 神觀에 있어서 그 기본적인 종교심성이 되고 있다는 것을 제시하고 있습니다. 그러나 이러한 외래종교들이 한국인에게 제시되면서 한국인들은 전통적인 하느님 개념으로 절대지고신(絶對至高神)의 개념으로 여러 종교들의 신개념을 수용하긴 했으나, 반드시 모든 면에 일치된 것은 아니었다.
3. 한국의 하느님 개념과 諸宗敎 神과의 차이점
儒敎의 上帝는 한국의 전통적인 하느님 사상에 있어서 세상만물의 主宰者로서의 성격은 같지만 같은 神개념인 陰陽, 太極과는 차이가 있다. 그리고 佛敎에 있어서 천상세계의 33天主중 으뜸인 제석천주(帝釋天主)가 한국의 하느님(桓因)으로 표현되어 주재자로서의 성격은 같지만 부처(Buddha)보다는 하위에 있으므로 불교와의 일치에 있어서 거리감이 여전히 남아있다.
道敎에 있어서는 한국의 最高神들의 명칭들인 天, 上帝, 하느님 등이 道 개념과 혼합되면서, 하느님이 인간의 生死禍福을 주관하고, 宇宙萬物 生成造化시키는 主宰者이며 賞善罰惡의 주관자이면서 동시에 만물의 원리인 道의 상태로 머무는 형태로 있어 그 개념이 혼돈되어 있음을 본다.
그리스도교에 있어서는 앞에서 언급하였듯이 한국의 하느님은 그리스도교의 神의 主宰者적인 성격에 있어서는 일치하였으나 創造性, 唯一性, 三位一體, 降生救贖, 再臨 등의 개념과는 전혀 그 성격을 달리하고 있다. 그런대도 초대 그리스도교인들이 그리스도교의 하느님을 받아들일 수 있었던 것은 한국인의 전통적 하느님의 모습이 우주만물의 주재자, 生死禍福을 주관하는 분, 賞善罰惡의 하느님관이 일치했기 때문이며 이것은 마태오 릿치의 補儒論的 입장에서 천주교 교리를 제시한 「天主實義」의 역할이 컸다고 볼 수 있다.
결론
이 논문은 한국인의 傳統的 神觀의 주 흐름을 방대한 역사적 문헌들을 통해 고찰하고, 한국인에게는 宇宙經營과 人間의 生死禍福, 倫理의 最高 贈與者이며 監督者인 '하느님'이라는 최고존재를 그 의식속에 항상 갖고 있다는 것을 밝히고, 이러한 바탕 위에 儒敎, 佛敎, 道敎를 수용했고, 또한 그리스도교 마저도 그러한 색채가 있다는 것을 제시했다는데 의의가 있다고 볼 수 있다.
참고로 본 논평자도 이미 이러한 사상을 불란서 소르본느 대학 종교학부에서 博士論文(1989)으로 제출했고 그 간략한 요지를 「司牧」(138호, 1990년 7월)에 기고했음을 밝힌다.
[몇 가지 질문]
1) 42쪽 셋째 줄 「上宰相書」는 1837년 기해교난... 이라고 되어 있는데 여기서 년대가 잘못되었다. 즉 1839년 기해박해 때 쓰여진 것으로 알려져 있다.
2) 한국의 하느님이 한국인에게 있어서 그 기본적 종교심성을 이루면서도 하늘에 대한 제사나 하느님을 섬기는 제의양식(祭儀樣式)은 발달되지 않았으며 대신 下位神들이라 볼 수 있는 산, 동네, 바다, 바위, 사람들에 대한 제사 형태가 발전된 이유는 어디에 있는지 알고 싶다. 한국인들의 의식구조에는 天, 地, 人의 삼중구조속에 조화시키려는 경향이 있는데 天神에 대한 제사가 봉헌되었다는 기록은 있으면서도, 민간신앙에는 地神(社稷, 山神, 호랑이신, 동굴신)과 人神(김유신)등에 대한 제사가 많이 봉행되었었다. 또한 그런 면에서 한국의 하느님이 Mircea Eliade가 말하듯이 역사적으로 사라지고 '한가한 신'으로 머물면서도 위급하거나 필요할 때에만 상기되는 Deus-otiosus의 성격을 갖는다면 이러한 하느님을 종교심성으로 무의식적으로만 가질 것이 아니라 구체적인 종교예배 행위로까지 발전시킬 수 있는 가능성은 없는지, 그것이 또한 그리스도교의 神敬拜行爲 안에서 연결될 수는 없는지 알고 싶다.
3) 발제자는 한국인들이 갖고 있는 하늘신(神)에 대한 사상은 종교학적으로 볼때 우리나라 사람만이 갖고 있는 종교심성이 아니라, 중국(天), 고대 페르시아(Ahura Mazda), 메소포타미아(Anu), 가나안 지방(El, Elohim), 인도(Varuna), 아프리카(Olorum), 라틴 아메리카(Ngenechen) 등에서도 신봉되는 것으로서 질서와 정의를 주관하는 神이라고 하였다. 그렇다면 한국인들이 갖고 있는 하느님 사상이 한국 고유의 전통적 신관이라고 할 수는 없을 것이다. 만일 한국의 하느님 사상이 한국 고유의 특유한 종교심성을 갖는다면 어떻게 특징지울 수 있는지, 그리고 한국 고유의 것이 아니라 인류의 보편적 종교심성이라면 한국의 하느님 신앙도 세계성을 띤 신앙으로 포용될 수 있는지 질문을 제기하고 싶다.
4) 한국의 至高神인 하늘신은 문헌에 인간세계를 다스릴 아들을 세상에 보냈다는 기록이 있고, 그런 면에서 인간은 '하늘신'을 봉행해야 한다는 뜻을 담고 있다. 그래서 인간측으로부터 하늘에 대한 제사를 지내고 그 뜻을 받들려는 태도가 나타난다. 그러나 실제로 보면 이것은 인간이 하늘에 대해 至高神으로서 인식한 것의 진술이며 인간의 태도이지, 하늘신이 직접 인간에게 제시한 것은 아니었다. 이 점은 성서의 하느님과 차이가 나타난다. 성서에서는 야훼 하느님이 직접 인간을 부르시고 말씀하시고 그 뜻을 전하신다. 이렇게 볼때 한국의 하느님 신앙은 인간의 종교심성에 의해 표현된 神解釋이 되겠고, 성서의 하느님 신앙은 神으로부터 인간에게 제시되고 부과되는 啓示宗敎의 성격을 띠는 것이다. 이러한 차이가 있다면 어떻게 한국의 초대 그리스도교인들이 한국의 전통적인 '말씀이 없는 하느님' 신앙에서 성서의 '인간에게 말씀하시고 그 뜻을 전하시는 하느님'께 대한 啓示信仰에로 넘어갈 수 있었는지 설명해 주시길 부탁드린다.
5) '天主'라는 말은 원래 불교의 神에 대한 중국식 표현이었다. 즉 33天主 중 으뜸되는 天主가 Indra였고, 불교에는 수많은 天主가 있다. 그런데 중국에 들어온 그리스도교의 神表現 적응과정에서 그리스도교의 神을 天主라고 부르게 된 것이다. (Miguel Ruggieri : 天主聖敎實錄, 朱尼姑의 표현에서 기원). 이 天主가 그리스도교의 神개념으로서 轉移되어 널리 확산된 것은 또한 마태오 릿치(Matteo Ricci)가 쓴 「天主實義」의 영향이 크다. 그뿐 아니라 이 천주는 한국에 와서 그리스도교의 신개념 중 '하늘에 계신 주님'이라는 것과 연결되어 한국의 전통적 하늘신 개념과 융합되는 것이다. 이 예는 李檗, 丁若鍾, 丁夏祥 등의 작품에 나타난다. 이렇게 볼때 한국의 하느님과 그리스도교의 하느님과의 융합의 기반은 적어도 이론적으로 마태오 릿치의 적응노력에 큰 힘을 입고 있는 것이다. 이 관계에 대해선 어떤 견해를 갖고 계신지 답변해 주길 바란다.